如果把“侠／妓”作为一种写作模式来考察，那么在当下时代，它所携带的强烈性别救赎意味将不可避免地被解构。举一个例子：在《虬髯客传》中，红拂投奔李靖时曾慷慨陈词：“丝罗非独生，原托乔木，故来奔耳。”杜光庭无法想到，在一千多年之后，王小波竟以其对“消极自由”的信仰，将“侠／妓”模式的性别伦理修辞通通瓦解（《红拂夜奔》）。

谈到这个模式，它或许会有一个现代变体——军人／窑姐，典型如白先勇的《游园惊梦》。然而，正如传统／现代的断裂论所说，时间的陷落使得原初的性别救赎时刻无法归来。在兵荒马乱的大时代里，谁救得了谁？张爱玲就是太爱说实话，有生之年，狭路相逢，都像是《封锁》中的电车男女，思维飞驰，却枯坐如佛。

这样看来，《金陵十三钗》中的戴涛与赵玉墨也是救赎无能的军人与窑姐。严歌苓几次提到戴涛的枪伤，由身伤的残损又写到男性主体行动力的缺乏，显然，我们可以用精神分析式的“阉割去势”来解释。因此，在“侠”失落之后，他的空位由谁填充？

小说中的神父形象或许是一个选择，无论英格曼神父，或是法比•阿多那多，他们都秉持着基督教爱与救赎的教义，在日军面前据理力争，却也极力维持着教堂内部的社群秩序。这个置换是有很意思的，因为在中国人的观念中，并没有承担一切苦难的基督，也没有无所不能的真主，而这个空白往往是由“侠客”来填充的。而今，却要用基督教来重新替换侠客，充当战争受创者的精神之父，这或许是作者对当下时代精神文化状况的一种反思。陈平原在《千古文人侠客梦》中引用了悉尼•胡克在论及公众对英雄人物感兴趣的心理根源时列举的三个原因，其中，首要原因便是“心理安全的需要”。“时代不太混乱，特别是教育又有利于启发成熟的批判能力，而不把人们的注意力固定在无条件服从的幼稚反应上，在这种情况下，寻找父亲替身的需要就相应地减弱了。反之，公众将努力寻找、祈求精神上的‘父母’，以获得安全感和情绪上的稳定。”

事实上，英格曼神父在两群无父的妇女群体面前，正是扮演着“父”的角色。而这种“父”的视角往往使他本人十分关注生命的“纯洁”度，似乎只有“纯洁”的，才是真、善、美的。而当全书情节发展到高潮时，英格曼神父做出取舍的理由仍是“纯洁”：“他将要说的和做的太残忍了，为了保护一些生命，他必得牺牲另一些生命。那些生命之所以被牺牲，是因为她们不够纯，是次一等的生命，不值得受到他英格曼的保护，不值得受到他的教堂和他的上帝的保护。他被迫作出这个选择，把不太纯的、次一等的生命择出来，奉上牺牲祭台，以保有那更纯的、更值得保存的生命。”（《金陵十三钗》）

可以说，在“纯洁”这个问题上，女学生与妓女两个社群始终存在着争端，这构成了一项重要矛盾。然而，妓女群体最后通过自身的牺牲保全了女学生群体，这个情节使我们不得不把“身体纯洁”与“政治纯洁”区分开来。身体上并不纯洁的妓女们却背负起民族大义，体现了家国政治上的纯洁性。若从这两个维度来重新反思文学史，那么，早在40年代抗日战争时期，孙犁与丁玲的写作便在这个问题上呈现了分歧。孙犁的《荷花淀》等作品坚定地以女性纯洁为美，表现她们的劳动热情与精神境界；丁玲的《我在霞村的时候》则描写了一个日军慰安妇贞贞的人生境遇，她做慰安妇的原因正是做敌方的“间谍”，身体的不纯洁使她失去了与他人对话的机会，她被孤立起来，最终在痛苦的现实面前，选择奔向延安。

显然，严歌苓在《金陵十三钗》中的态度是更接近丁玲的，在战争的特殊时期，通过牺牲“身体纯洁”来保全“政治纯洁”，女性的身体便带有一种隐喻的倾向，它成为不同国族之间争夺的角力场。对此，戴锦华认为，强暴他地、他人的女人，是古往今来男性征服者用以宣告占领、昭示胜利的必需程序。而且，战争结束后，历史如果由胜利者、征服者来书写，那么类似行为将被有意地遮蔽掉；如果被侵略者反败为胜，那么，则是审判失败者时必然出示的滔天罪证。“但发人深省的是，这个横亘在我们历史记忆中心的、被强暴、蹂躏的女人，始终只能是有力、有效的见证物，而几乎从来不可能成为见证人；因为‘她’在心照不宣的权力与文化的‘规定’中，已先在地被书写为一具尸体，一个死者”（戴锦华《见证与见证人》）。

而强暴行为也就不仅限于男性施暴者与女性受害者之间的性别政治维度，它更是种族意义上的，是隐喻的，它是对其他民族纯洁性与自足性的破坏。“对于《金陵十三钗》的女性身体修辞，我们只有从隐喻层面上，才能理解它的深刻内涵。才能理解是什么造成了少女与妓女共同的恐惧，是什么使得她们的身体在强暴者面前具有同样的意义。”（郭洪雷、时世平：《别样的“身体修辞”——对严歌苓〈金陵十三钗〉的修辞解读》）对于女学生和妓女来说，是“纯洁”使她们彼此仇恨，又是“纯洁”使她们被一视同仁，当一个民族面对战争时，“纯洁”的辩证法就会发生作用，无论是身体上的，或是政治上的。

作者：格俐玛